di Marco Sebastiani

Il quarto e ultimo libro dei sutra di Patanjali è dedicato alla “liberazione” ed è, secondo molti, il libro più importante. L'autore riprende infatti concetti già espressi negli altri tre capitoli e li ribadisce alla luce di tutti i sutra enunciati sino a questo punto. Non vogliamo arrivare a dire che siano i concetti più importanti, ma sono quelli riguardo ai quali l'autore sente di dover ancora puntualizzare qualcosa.
La liberazione che dà il titolo al IV capitolo è quella dello spirito, il concetto ha vari punti di contatto con l'illuminazione buddista, pensiero con il quale Patanjali ha molto in comune, se non altro da un punto di vista storico e culturale. Entrambe le tradizioni si sviluppano intorno al 500 AC nel Nord del Sub-Continente Indiano  e raccolgono una tradizione comune molto antica. La liberazione dai vincoli della vita mondana, dai desideri e dall'incessante vagare della mente è però raggiunta, secondo Patanjali,  mediante la pratica dello yoga e ai progressi che questa consente, non con una presa di coscienza.

Nei sutra conclusivi, si entrerà ancora più in profondità su quali siano le caratteristiche della mente e dello spirito che donano la libertà a colui che pratica yoga e giunge al massimo livello. Liberazione dai desideri effimeri, dal falso conoscere, la liberazione dalla sofferenza del vivere e dalle conseguenze delle proprie azioni. Quando ogni azione è guidata dai principi dello yoga illustrati nel secondo libro (non violenza ,verità , onestà, morigeratezza, frugalità; purezza, appagamento,  pratica intensa, studio di sè‚ abbandono allo spirito assoluto); quando ogni azione non ha più nessuno scopo utilitaristico, né di raggiungere il bene né di raggiungere il male; allora le azioni compiute non hanno più conseguenze che possano toccare il nostro cuore in questa vita; si raggiunge quindi la pace e la liberazione. Il percorso illustrato da Patanjali è stato lungo, ma ora che è possibile osservarlo nella sua interezza, colpisce in modo particolare l’organicità del pensiero.

Questo ultimo capitolo è in generale quello preferito dagli studiosi, dai filosofi, ma anche dagli asceti, che qui trovano un’analisi delle grandi questioni della vita. Alcuni maestri indiani che ho conosciuto, bramini che avevano dedicato l’intera vita allo yoga, guardavano con sospetto e forse anche con disinteresse al quarto libro, per motivi differenti. Taluni mi spiegavano che erano felici nella loro pratica quotidiana, nell’unione della mente e del corpo e nell'estasi dello spirito e che altro non gli interessava. La quotidianità dei riti dei bramini e la visione del mondo induista, giocano forse un ruolo importante in questa scelta. Altri ritenevano che gli argomenti riguardanti le massime sfere dello spirito, non possano essere concettualizzati o, meno che mai, scritte, ma che siano solamente nel proprio animo e che, anzi, concettualizzarle avrebbe nuociuto alla loro esperienza perché avrebbe creato un sentiero non più completamente libero, ma preordinato o comunque con delle aspettative di un certo tipo. Immagino che queste stesse osservazioni potessero essere rivolte all’autore anche dai suoi contemporanei, siamo quindi estremamente grati a Patanjali per aver formalizzato qualcosa che i più forse avrebbero lasciato segreta, una scienza per iniziati, al massimo da tramandare da maestro a discepolo.

L'approccio di questo capitolo è assimilabile ai grandi sistemi filosofici, seppure con proprie caratteristiche uniche, tra cui quella forse più importante di descrivere una scienza empirica, cioè non teorica, ma pratica. Tra gli otto passi che compongono lo yoga, non è prevista nessuna attività speculativa, ma solamente la pratica costante. Patanjali scrive per i maestri più che per i discepoli, per chi deve perpetrare il messaggio e per questo motivo si dilunga in questioni filosofiche, altrimenti estranee allo yoga. Patanjali ci dice che la pratica porta gli yogin a sentire la perfetta unione tra mente, corpo e spirito, ma il percorso e i risultati saranno soggettivi. Il percorso è precluso solamente a chi non prova (o a chi è pigro, come era solito ripetere il maestro Pattabhi Jois). La grandezza e unicità dello yoga consiste, secondo chi scrive, nell'iniziare non con grandi proclami ma con piccoli passi, con un po' di allungamento a gambe incrociate. “Inizia a praticare, tutto il resto seguirà” aggiungeva il grande guruji. Nessuno può prevedere esattamente quale sarà il viaggio, né dove condurrà, ma, a chi volesse,  perseverando con tenacia e costanza in un’intensa pratica (tapah come dice il nostro autore), potrebbe riservare grandi sorprese e offrire una fonte di tranquilla gioia difficilmente eguagliabili; una ricerca appassionante che dura tutta la vita. E non sono parole vuote. Scusate l'esternazione, forse fuori luogo, ma a parlare è il mio amore per lo yoga. Ora lasciamo invece che a parlare sia Patanjali.






Libro quarto: Kaivalya
Capitolo sulla Liberazione



YSIV:1. janma oshadhi mantra tapas samadhi jah siddhayah
I doni dello yoga sorgono tramite la nascita, le cure, i mantra, ovvero la ripetizione di parole sacre, una intensa pratica e il samadhi, ovvero il ricongiungimento con lo spirito universale.

Alla nascita possediamo già i doni che lo yoga permetterà di scoprire, ma li ignoriamo. L’aspirazione a qualcosa di più alto ce li farà riscoprire. Queste risorse non sono distribuite probabilmente in misura eguale a tutti gli uomini, ma tutti possiamo riscoprirle. Le cure che permettono questo percorso sono le medicine dello spirito, la parola utilizzata è proprio osadhim che indica le erbe degli infusi ayurvedici, utilizzati come rimedi. Dobbiamo curare il nostro corpo, la nostra mente e la nostra anima con le medicine indicate nei libri precedenti, con gli otto passi dello yoga.
Già molte volte Patanjali aveva fatto riferimento all'importanza ed al potere dei suoni per risvegliare lo spirito in noi, ma, per la prima volta, vengono indicati espressamente i mantra come parte integrante della pratica.
Infine ribadisce quanto sin qui enunciato ovvero che sia indispensabile una pratica intensa e aver completato tutto il percorso degli otto rami dello yoga che portano al risveglio della parte di spirito assoluto presente in noi, per conseguire i massimi benefici. Lo spirito assoluto risiede in noi dalla nascita e lo yoga permette solamente di renderci conto della sua esistenza e di goderne. Questo è sicuramente un concetto fondamentale per tutta l'opera.

Questo sutra viene spesso tradotto “i poteri sono conseguiti alla nascita oppure con droghe o con i mantra o con la mortificazione fisica o con la concentrazione”,  anche in autorevoli testi, tra i quali quello di Swami Vivekananda. Contravvenendo quanto sin qui fatto, riportiamo la sua versione originale, pubblicata:  “The Siddhis (powers) are attained by birth, chemical means, power of words, mortification or concentration”. Senza entrare nel merito, ci sembra tutto molto lontano da quanto sin qui professato dal nostro autore. Da dove compaiano ora le droghe o le pratiche ascetiche nel discorso di Patanjali risulta oscuro, non se ne è mai fatto cenno tra gli otto passi, né altrove, così come non riusciamo a spiegarci il perché questi sei fattori siano per Vivekananda e tutta una cospicua linea interpretativa, tra loro alternativi e non complementari.  Come sempre riportiamo le traduzioni di altri autori,  qualora significativamente diverse e diffuse, per rendere chiaro che esiste sempre una certo grado di interpretazione per taluni sutra e che esistono ben avvalorate alternative, non per una  polemica o per denigrare il valore indiscusso di ben noti ricercatori. Per lo stesso motivo a volte indichiamo perché si sia scelta una linea interpretativa, senza spingerci nell'esegesi della critica del testo o nei meandri di tremila anni di filosofia del pensiero indiano, da cui non usciremmo con le idee più chiare.


YSIV:2. jaty antara parinamah prakrity apurat
La trasformazione fisica genera l'evoluzione delle proprie potenzialità interiori.

Da solo questo sutra può bastare a farci ripensare tutte le nostre idee sullo yoga.  Riteniamo che il significato proposto possa parlare direttamente ad ogni praticante e non ci dilungheremo nella sua spiegazione. Il risveglio dell'energia kundalini è un processo sia fisico che spirituale e, in questa accezione, prima fisico e poi spirituale, prima inteso temporalmente e non come importanza. La fisiologia sottile, il viaggio del prana attraverso i sette chakra e l'illuminazione che ne consegue alla fine del percorso, sono un processo che riguarda il corpo, la mente e lo spirito. Le pratiche descritte dall'autore nel secondo libro sono mirate di volta in volta ad aspetti che noi riconduciamo a taluno di questi tre campi, ma in realtà “curano” una unica entità, cioè noi stessi.

Mi fa sorridere come in occidente spesso maestri che si proclamano “spirituali” sviliscano la pratica fisica in favore di quella più meditativa o interiore. Ma le posizioni, le asana, non sono assolutamente avulse dai piani spirituali dell'esistenza così come la meditazione non è slegata dal corpo fisico. Questo atteggiamento è meno conosciuto in India dove, anzi, i discepoli cercano tracce fisiche della santità, della saggezza o dell'esperienza del guru, altrimenti è difficile che gli diano credito. Molte volte mi è capitato di sentire commenti canzonatori, da parte di smaliziati osservatori indiani, nei confronti di sedicenti sadhu (monaci rinunciatari), qualora fossero sovrappeso, oppure nervosi, oppure avessero atteggiamenti molto inclini alle vicende del mondo, cellulare compreso. In effetti si trattava spesso di questuanti travestiti in modo folkloristico, presenti in gran numero soprattutto nelle grandi città. Ma non divaghiamo. Il saggio porta per gli indiani il segno della sua santità anche nel corpo, non esiste una vera separazione tra corpo e spirito.


YSIV:3. nimittam aprayojakam prakritinam varana bhedastu tatah ksetrikavat
Tuttavia le causa esterne non sono sufficienti a muovere le tendenze naturali interne; si limitano a rimuovere gli ostacoli come avviene per l'irrigazione di un campo: il contadino rimuove gli ostacoli e l'acqua scorre liberamente per suo conto.

Anche in questo caso il concetto sembra chiaro. Patanjali, nel sutra precedente, ha affermato che la pratica fisica ingenera le evoluzioni che portano al risveglio dello spirito o ad accorgersi del proprio spirito che dir si voglia. Il corpo si caratterizza come componente esterna, mentre lo spirito come componente interna. La pratica fisica non genera le doti spirituali. La pratica fisica si limita a rimuovere gli ostacoli che impediscono all'energia che tutto pervade di muoversi all'interno di noi e trasformarci spiritualmente. Nella concezione ayurvedica i flussi energetici spirituali e non che viaggiano dal basso ventre verso la sommità della testa, attraverso i chakra, incontrano tre barriere o granthi, che devono essere rimosse per conseguire un perfetto fluire.
Un altro modo di dire questo stesso concetto potrebbe essere che lo spirito è presente in noi e le tecniche fisiche eliminano gli ostacoli ed i processi che ce ne impediscono la percezione, come ad esempio le oscillazioni della mente.   Il discorso prosegue in questa direzione.


YSIV:4. nirmana chittany asmita matrat
Una mente mutevole è generata unicamente dall'identificazione con ciò che è mutevole.

YSIV:5. pravritti bhede prayojakam chittam ekam anekesham
Mentre ciò che è mutevole può manifestarsi in molti modi, la mente mutevole ne è il principio sottostante.

YSIV:6. tatra dhyanajam-anashayam.
Solamente dyana, la meditazione, permette di raggiungere la libertà dalle influenze dei mutamenti della mente.

Patanjali esprime ora con parole diverse quanto già affermato nel IV sutra del I libro, ovvero che lo yoga consiste nella cessazioni delle oscillazioni della mente (YSI:2) e che quando ciò non si verifica la mante assume la forma delle oscillazioni stesse (YSI:4). La mente sgombra e priva di oscillazioni è la forma perfetta che permette di osservare la mente stessa e di farci capire che non dobbiamo identificarci con i nostri pensieri: noi non siamo la nostra mente e infatti possiamo osservarla dall'esterno.  Questa condizione permette di intravedere lo spirito che è presente in noi, perché è questo ciò che siamo. Anzi, meglio, siamo l'integrazione perfetta di spirito, mente e corpo. Ma per nostra stessa natura tendiamo a percepire solo la mente che rimbalza, muta di condizione e oscilla senza sosta. L'uomo è il cervello che pensa e basta, questa visione molto meccanica è sicuramente diffusa in Occidente. Lo yoga ci dimostra ogni giorno il contrario. In particolare la meditazione, che sappiamo deve essere preparata con opportune pratiche di asana, con esercizi di respirazione, avendo posto ordine nella propria vita, eccetera. Il sommo momento di assenza di oscillazioni nella mente è la meditazione o dyana. Per chi pratica quotidianamente questo passaggio appare vero se non scontato. Patanjali non sta però svilendo la mente, la mente alla sua origine è pura, ma va ricondotta alla giusta funzione, non dobbiamo permetterle di prevaricare tutto il resto.
Quarto sutra del primo libro e quarto sutra del quarto libro esprimono lo stesso concetto, secondo voi è un caso? Direi proprio di no, il percorso si è compiuto e siamo ritornati al concetto originario, ma con tutta la consapevolezza della conoscenza acquisita durante questo fantastico viaggio.

Patanjali riflette poi se siano i pensieri a far oscillare la mente o se sia la mente a produrre pensieri che la perturbano, chiarendo che sia vero questo secondo caso e cioè che la mente è il principio da cui nascono i pensieri, senza la quale non ci sarebbero i pensieri. A noi contemporanei questo sembra piuttosto ovvio, ma l'autore ci tiene a specificarlo, nulla deve essere lasciato al caso. Ai suoi tempi esistevano anche tesi filosofiche che facevano provenire i pensieri da fonti esterne all'essere stesso. Non indagheremo oltre.


YSIV:7. karma ashukla akrishnam yoginah trividham itaresham
L'azione, o karma, dello yogin non è pura né impura, mentre quella delle altre persone è di tre tipi: pura, impura e mista.

YSIV:8. tatah tad-vipaka-anugnanam-eva-abhivyaktih vasananam
I tre tipi azioni, o karma, si manifestano allorché le circostanze si rivelano favorevoli alla loro realizzazione.

YSIV:9. jati desha kala vyavahitanam-apy-antaryam snriti-sanskarayoh ekarupatvat
Poiché i ricordi e le impressioni sono una parte eterna dell'essere, la relazione di causa ed effetto permane e non svanisce perfino allorché cessa di esistere la modalità, lo spazio e il tempo in cui si sono compiuti.

YSIV:10. tasam-anaditvam chashisho nityatvat
E questo processo non ha inizio ne fine, in quanto il desiderio di vivere è eterno.

YSIV:11. hetu phala ashraya alambanaih sangrihitatvat esham abhave tad abhavah
Essendo le azioni e le conseguenze i principi del karma, legate insieme, in quanto causa e effetto, gli effetti svaniscono allorché scompaiono le cause.

YSIV:12. atita anagatam svarupato 'sti adhvabhedad dharmanam
Passato e futuro esistono nel presente, tuttavia non sono sperimentati nel presente in quanto sussistono su piani diversi.

YSIV:13. te vyakta suksmah guna atmanah
Siano essi manifesti o non manifesti, il passato, il presente e il futuro partecipano della natura della realtà, ovvero dei guna: sono stabili, attivi o inerti.

Questo lungo discorso sul karma può inizialmente spiazzarci, ma se riprendiamo il filo del discorso dal principio appare molto più lineare. Le conseguenze delle azioni su passato, presente e futuro, ovvero il karma, è stato un tema trattato in tutti i capitoli precedenti degli yoga sutra. Nel primo libro Patanjali afferma che lo spirito assoluto presente in noi stessi, è atemporale e non viene influenzato dal karma (YSI:24). Nel secondo libro arriva a dichiarare che solamente le azioni generate dalla sofferenza, azioni che bisogna abbandonare, hanno conseguenze sul karma (YSII:12).  Quindi nel terzo libro sentenzia che la pratica dello yoga permette di avere chiarezza in merito a quali siano le vicende e le regole del karma e che è possibile sfuggire al karma una volta raggiunto il sommo livello della pratica. Ovvero a questo livello di illuminazione le azioni non hanno più conseguenze karmiche, cessando anche la catena delle rinascite (YSIII:23).  Avendo chiaro questo percorso nel pensiero dell'autore appare naturale come ora si affermi definitivamente che lo yogin illuminato, giunto alla vetta della sua pratica, avendo conseguito i più alti lasciti dello spirito, si sottragga alla legge del karma. Le sue azioni, in quanto sagge ed illuminate, in quanto compiute con distacco dai risultati e senza scopo, non hanno conseguenze nel presente e nel futuro, venendo a mancare la causa, viene a mancare l'effetto. Voi direte che la causa è l'azione stessa e quindi non viene a mancare, giusta osservazione, ma  l'azione dello yogin è come se non fosse compiuta da lui stesso, egli è il mezzo per un attore più alto, lo spirito assoluto. Esistono numerosi testi che dibattono questo tema molto importante per il pensiero indiano, la Bagavat Gita tra gli altri. Basti pensare che tutto il ciclo delle rinascite e la fortuna che tocca in sorte nella vita, tutto dipende dal karma, ci sembra normale una simile attenzione da parte di Patanjali. Se si parla di eliminazione della sofferenza dalla vita, non è possibile non approfondire e sviscerare il tema del karma.
Il karma è trattato dall'autore in sutra con una numerazione geometricamente simile nei diversi libri: I:24, II:12, III:24 , IV:12 (N.B. il 3° libro in alcuni commentari ha un sutra in più o in meno).   Il dodici è un numero carico di molti significati, in tutte le culture, è il numero di Shiva, delle sue sacre rappresentazioni (Jyotirlinga), il numero di anni che i Pandava trascorrono nella foresta nel poema della Mahabarata, rappresenta un ciclo compiuto anche in Occidente, come le fatiche di Ercole, le divinità sul monte Olimpo oppure gli apostoli. La scelta non è chiaramente casuale, tutta l'opera di Patanjali ha delle interconnessioni simboliche tra le numerazioni dei sutra, ma abbiamo riportato queste evidenze solo nel momento in cui sono state particolarmente rilevanti, per non annoiare il lettore. Questo fatto spiega anche il perché spesso alcuni concetti chiaramente collegati con il libro precedente, siano trattati nel successivo, oppure il motivo dietro al numero irregolare di sutra che compone ogni libro. La numerazione è forzata per creare collegamenti tra i sutra nei diversi i libri e per rappresentare significati simbolici.

Patanjali rammenta anche in cosa consiste il karma delle persone comuni, che possa essere buono, cattivo o neutro, e che queste tre tipologie diano conseguenze di pari entità, buone o cattive, in momenti separati nel tempo e nello spazio dalle azioni, solo quando l'attimo è opportuno, ma in modo inesorabile, perchè il desiderio di vivere è eterno e quindi il karma, dal quale dipende, è eterno.  Cessata la paura della morte, cessata la brama di vivere e di reincarnarsi, essendosi ricongiunti col lo spirito assoluto, si sfugge al ciclo eterno e quindi ci si sottrae al karma. Il presente è la sublimazione di passato e futuro, ma questo non è vero per lo yogi, che agisce su di un piano differente, un piano spirituale eterno.

I primi tredici sutra del quarto libro hanno espresso concetti veramente significativi e Patanjali ha sigillato definitivamente la sua visione su due aspetti fondamentali:  il rapporto tra corpo, mente e spirito da una parte e conseguenza delle proprie azioni nell'armonia del mondo, o karma, dall'altra. Il seguito non sarà da meno.


YSIV:14. parinama ikatvat vastu tattvam
La qualità di ogni oggetto è data dall'unicità della sua reale composizione.

YSIV:15. vastusamye citta bhedat tayorvibhaktah panthah
Lo stesso oggetto è visto in modi diversi da menti diverse.

YSIV:16. na caika citta tantram cedvastu tad apramanakam tada kim syat
L'esistenza di un oggetto non dipende dalla percezione di un'unica mente.

YSIV:17. tad uparaga apeksitvat cittasya vastu jnatajnatam
Un oggetto è noto oppure è ignoto a seconda che la mente lo percepisca oppure no.

In questi quattro sutra Patanjali spiega cos’è la realtà e come noi ci mettiamo in relazione con essa. Quando scrive “oggetto” o “cosa”, intende oggetto della nostra attenzione e del nostro pensiero, in contrapposizione a soggetto, ovvero noi che li osserviamo. Non necessariamente si tratta di oggetti fisici, ma anche di sentimenti e spirito, per esempio. L'autore non sta parlando degli elementi della tavola periodica né di atomi ed elettroni, ma come potrebbe d’altronde?  Sembra strano ma è questa l'interpretazione, tra gli altri, di Osho Rajneesh, nel suo bellissimo “The alpha and the omega” in dieci volumi.

Il discorso di Patanjali è talmente lineare, chiaro e moderno che sembra scontato:

Ogni oggetto della nostra attenzione esiste indipendentemente da noi, cioè, anche se noi non lo notassimo, starebbe lì. La sua esistenza dipende dal fatto di avere una composizione reale, che prescinde dal contesto, e non dipende dal fatto che noi la scopriamo. Allo stesso modo,  potremmo ingannarci e ritenere reale una cosa che non lo è e non esiste, ciò non la renderebbe reale. Il fatto che noi conosciamo o non conosciamo un oggetto, lo rende semplicemente a noi noto o ignoto. Ognuno di noi percepisce la realtà e le cose che la compongono in un modo differente, prescindendo dai reali elementi costitutivi.
Le esperienze delle diverse persone, il loro carattere intimo, le loro menti, possono offrire un significato completamente diverso per i medesimi oggetti di indagine.

Patanjali prende fermamente le distanze da tutta la linea di pensiero che ritiene la realtà, in ultima analisi,  generazione o mero inganno della mente. Per assurdo, il mondo esisterebbe anche se non vi fosse nessuno a osservarlo. L'interpretazione della realtà da parte della mente è però soggettiva. Successivamente chiarirà che la realtà oggettiva deve essere percepita andando oltre la mente, che inganna. La realtà non è il sogno della nostra mente e quando meditiamo, escludendo la mente, ne abbiamo la prova: quella è la realtà, priva di inganni. Che messaggio magnifico!

YSIV:18. sada jnatas citta vrttayas tat prabhoh purusasyaparinamitvat
Il vero se stessi, può osservare le oscillazioni della mente, perché esso è lo spirito immutabile.

YSIV:19. na tat svabhasam drsyatvat
La mente non brilla di luce propria, dal momento che è essa stessa percepibile.

Esorterei il lettore a raccogliersi un momento elaborando il significato di queste parole, in relazione alla pratica che ognuno di noi svolge: “il vero se stesso può osservare le oscillazioni della mente, perché esso è spirito immutabile. La mente non brilla di luce propria, dal momento che è essa stessa percepibile.”
Dopo un'ora e mezza di estenuante pratica, completa di ogni elemento, coerentemente con quanto descritto da Patanjali nel secondo libro, dopo anni di esperienza giornaliera, seduti a gambe incrociate, alla fine, banalmente, cosa percepiamo? Che la mente può essere controllata e osservata come fosse una nostra mano. Chi osserva la mente? Noi stessi, nella nostra parte più intima, il nostro spirito individuale, drasthu o purusha che dir si voglia. L'autore aveva già dichiarato questo concetto all'inizio dell'opera, ma in quel contesto poteva sembrare un'affermazione un po’ dogmatica perché non avevamo gli strumenti per afferrarne il significato e infatti, dopo aver compiuto tutto il percorso, egli vi ritorna. Nel secondo e terzo sutra del primo libro leggevamo: “Lo Yoga consiste nell'arresto delle oscillazioni della mente, così acquisiamo la consapevolezza dello spirito”. Il concetto si spinge oltre: Patanjali afferma che un praticante consapevole è in grado di osservare in realtà la mente mentre oscilla, perché  anche essa è una componente imprescindibile del nostro spirito. Il vero se stessi si compone di spirito immutabile, mente e corpo, differenti manifestazioni di un'unico essere. La vita ci porta a separare queste entità, la pratica a riunirle.

YSIV:20. eka samaye cobhaya an avadharanam
E' impossibile per la mente conoscere simultaneamente il soggetto che percepisce e l'oggetto che viene percepito.

YSIV:21. cittantara drsye buddhi buddheh atiprasangah smrti samkarasca
Se si desse per assunto che un secondo tipo di mente illumini la prima, si dovrebbe anche assumere una cognizione della cognizione, all'infinito, e la confusione sarebbe completa.


Quando la mente è impegnata, vediamo solo l'oggetto che la impegna. E' il medesimo concetto espresso nel quarto sutra del primo libro: quando non si arrestano le oscillazioni della mente, essa assume la forma delle oscillazioni stesse. Se penso a cosa mangerò per cena o che ho freddo, tutta la mia mente sarà pervasa da quel pensiero. Per la stessa ragione potremmo dire che è praticamente impossibile formulare due pensieri evoluti in maniera esattamente contemporanea, perché la mente è pervasa dall'uno o dall'altro, o meglio in quel momento essa è quel pensiero. Ma che succede quando i pensieri si fermano? Quando le oscillazioni della mente si arrestano? Percepiamo ciò che osserva e non ciò che viene osservato, ovvero lo spirito che osserva la mente stessa, e ci accorgiamo che una è manifestazione dell'altro.
Possiamo spingerci oltre e affermare che la mente e il nostro spirito sono un'unico soggetto, la distinzione è puramente funzionale alla comprensione del discorso e la parte “spirito” di questo unico soggetto si palesa quando si spengono i pensieri.
Alcune scuole filosofiche contemporanee di Patanjali, per spiegare il fatto che la mente potesse essere osservata e quindi superare l'impasse su chi fosse l'osservatore, introducevano il concetto di una seconda mente che osserva la prima ma, come giustamente fa notare il nostro autore, se entriamo nel circolo che la prima mente osserva la seconda dovremmo assumere il concetto che la seconda è osservata da una terza e così via, all'infinito, senza risolvere di fatto la questione. Concordiamo con Patanjali, questa spiegazione confonde. Esiste poi un'altra scuola che sostiene che la prima mente osserva la seconda e la seconda la prima in un gioco schizofrenico di specchi, e anche questa risposta, più che chiarire, rimanda soltanto la soluzione ultima del problema di chi sia il testimone ultimo della realtà, problema cui Patanjali offre un ulteriore tassello nel prossimo sutra.


YSIV:22. citer aprati samkramayah tad akara apattau svabuddhi sam vedanam
La conoscenza della propria natura,  si consegue allorché la consapevolezza assume quella stabilità per cui è immodificabile.

Come ormai siamo abituati, il senso dei sutra è spesso concatenato uno con il successivo, come in questo caso, in cui il soggetto è il sutra precedente: la percezione del proprio io, ovvero il fatto che noi siamo spirito, si riesce a raggiungere quando si interrompono le oscillazioni della mente in modo stabile per un periodo significativo, quindi in relazione alla pratica, quando non si salta più da uno stadio all'altro, avanti e indietro. Il ritiro dei sensi precedeva la concentrazione per poi arrivare alla meditazione e al samadhi, o ricongiungimento con lo spirito assoluto. La conoscenza di essere in primo luogo spirito si consegue quando si riesce a rimanere nella condizione di samadhi in modo protratto; questo stato infatti, sembra suggerire Patanjali, può essere portato anche al di fuori della pratica. Il soggetto testimone della realtà è uno ed è il nostro spirito. Esso è autoconsistente, è come una candela che illumina la stanza, non dobbiamo supporre l'esistenza di un'ulteriore luce per osservare la candela stessa. La luce illumina anche se stessa. Svabuddhi sam vedanam: la coscienza più profonda è immodificabile, è auto-illuminante. Ecco che siamo arrivati alla vera risposta, senza rimandarla all'infinito.



YSIV:23. drastr drsy opa raktam cittam sarva artham
Allorché ciò che è mutevole nell'essere umano, la mente, è in grado di comprendere il soggetto che conosce e l'oggetto conosciuto, essa comprende tutto.

YSIV:24. tad asankhyeya vasanabhih citram api parartham samhatya karitvat
La mente, anche se perturbata da innumerevoli desideri, ha un altro scopo,  vale a dire stabilire una connessione tra il mondo esterno e il vero sé.

Il significato ultimo di questo sutra è più semplice di quanto sembri. Nei sutra precedenti erano stati illustrati due concetti di primaria importanza. In primo luogo veniva esaminato come l'eliminazione delle oscillazioni della mente permettesse di osservare la mente stessa e di comprendere che l'osservatore, il soggetto che conosce, fosse lo spirito individuale. In un passaggio successivo Patanjali rivelava che spirito e mente sfossero in realtà una unica entità che insieme al corpo costituisce noi stessi, ovvero il soggetto che osserva la realtà. In secondo luogo diceva che la realtà fosse oggettiva, ma che ogni differente persona ne riceveva una impressione differente a causa della perturbazione della mente. Quando cessano le oscillazioni della mente, riusciamo a vedere la realtà nella sua vera forma, attraverso una intuizione dello spirito, come quando siamo immersi in una meditazione profonda.
Ora si sommano questi due concetti, affermando che avendo portato calma ed illuminazione  nella mente, conosciamo realmente noi stessi e il nostro spirito, ma anche il mondo che ci circonda.
La mente è un ponte tra noi stessi e il mondo, per usare la metafora di un grande autore, e, quando posta nella giusta condizione, comprende ogni cosa. La realtà ha due facce: il mondo interno a noi ed il mondo esterno a noi, lo yoga permette di comprendere entrambe ed avvicinare il praticante alla liberazione dalla sofferenza e dall'illusione.
La mente è un organo di senso, questo punto di vista è particolarmente importante, come avevamo detto in precedenza. La pratica allena a comprendere come la mente si possa muovere ed osservare alla stregua di una mano; ora Patanjali ritorna su questo concetto affermando che la mente ha lo scopo di trasferirci informazioni dal mondo esterno. Quando è perturbata e non ne abbiamo la giusta consapevolezza, queste informazioni sono inganni, come i desideri inutili e sbagliati. Per tornare alla metafora precedente delle mani, quando la mente è perturbata, si agisce come chi al buio agiti inutilmente le mani davanti a sé, invece di procedere toccando ed analizzando. Ma ristabilita la quiete le mani possono essere utilizzate in vece degli occhi. La mente, ristabilita la quiete, può essere utilizzata come strumento conoscitivo del vero sé, dello spirito. A questo punto la mente e lo spirito, ed il corpo aggiungeremo noi, facendo riferimento a quanto affermato nei libri precedenti, lavorano all'unisono, si ricongiungono, c'è unione, c'è armonia, c'è yoga nel suo significato sanscrito di aggiogamento e unione. Il fine ultimo dello yoga è vicino. La liberazione è vicina.   In questo, il pensiero indiano e lo yoga come sua alta manifestazione, si differenziano in modo fondamentale dai due punti di vista principali dell'Occidente, sia da quello materialistico che da quello cristiano. Da una parte per gli Induisti il corpo non è visto come la sede inutile dello spirito, ma al contrario ne è la manifestazione e attraverso di esso prendiamo consapevolezza dettagliata dello spirito stesso. Dal lato opposto, l'uomo non è immaginato come la sola unione di carne, sangue e un cervello pensante, non siamo perchè pensiamo, anzi proprio quando smettiamo di pensare cogliamo la nostra essenza più alta e spirituale.

YSIV:25. visesa darsinah atmabhava bhavana ni vrttih
Colui che sperimenta questa visione unitaria, arresta i desideri riflessi in se stesso.

YSIV:26. tada viveka ninnam kaivalya prag bharam chittam
Quindi il potere di discernere sarà rafforzato e la mente andrà verso la liberazione.

La visione unitaria di oggetto e soggetto, come del mondo interno e di quello esterno, permette la vera comprensione. Essendo la mente l'organo ultimo di percezione della realtà, quando illuminata, restituisce la giusta comprensione del mondo e la giusta comprensione di se stessi e dello spirito in noi. A questo punto non ci possono essere desideri. I desideri sono frutto di una cattiva interpretazione della realtà: immagino che un'azione o un evento possano avere conseguenze  positive nei miei confronti, non rendendomi conto che l'aspettativa e l'epilogo, paradossalmente qualunque esso sia, positivo o negativo, potranno portare esclusivamente sofferenza. L'ultimo desiderio è quello di vivere e la paura della morte che ne consegue, la caduta dell'ultimo desiderio è la cessazione della paura di morire, la caduta del Sè. Il discernimento, viveka, è la chiave per cambiare i domini fisici e mentali, citta, in modo tale che conducano direttamente alla via della liberazione, kaivalya.


YSIV:27. tach chhidreshu pratyaya antarani sanskarebhyah
La condizione raggiunta è perturbata dai preconcetti sorti grazie alla forza delle impressioni precedenti.

YSIV:28. hanam esam klesavad uktam
Questi preconcetti possono essere eliminati come descritto in precedenza (ovvero riconducendo la mente al giusto discernimento e abbandonando i desideri).

Inizialmente, anche il saggio illuminato è soggetto a possibili regressioni. Una vita passata nel mondo dell'illusione, dell'attaccamento e dei desideri, ha generato abitudini molto radicate. Per estirparle in via definitiva bisogna agire come detto. Questa affermazione è un pochino ermetica lo ammettimo. Infatti tutte le traduzioni offrono una interpretazione differente del termine  uktam, “come descritto in precedenza”, cercando giustamente di restituirne il significato ultimo, di spiegare cosa si sia detto in precedenza.  Secondo chi scrive il termine si riferisce a due ambiti: in primo luogo a quanto detto nei sutra immediatamente precedenti riguardo alla mente ed alla capacità di discernere il vero io e il vero mondo reale, quindi, in buona sostanza, riconducendo la mente al giusto modo di pensare ed il conseguente abbandono dei desideri.  In secondo luogo si riferisce a quanto detto in tutta l'opera precedente, a tutto il viaggio che costituisce lo yoga di Patanjali, che ha portato il praticante fino a questo punto.

YSIV:29. prasamkhyane pyakusidasya sarvatha vivekakhyateh dharma meghas samadhih
Chi riesce ad essere distaccato anche dagli stati di consapevolezza più esaltanti, discernendo sempre e in ogni circostanza, entra nello stato finale di integrazione imperturbabile con lo spirito assoluto, ovvero dharma meghah samadhi.

Il distacco va esercitato anche verso la pratica, quindi non bisogna praticare pensando all'ottenimento di un risultato. Questo concetto era già stato espresso da Patanjali. L'ultimo passo della pratica è il non praticare, sembra una contraddizione o un gioco per eruditi, ma non lo è. Ad un livello più basso, potremmo aver sperimentato anche noi l’ ossessione verso la pratica, attaccamento e desiderio verso, ad esempio, la nostra pratica quotidiana del mattino. Saremmo stati male se non avessimo praticato. Questo è un tipico esempio di sofferenza causata da un desiderio, sia pure elevato quanto vogliamo. Allo stesso modo potremmo esserci sentiti insoddisfatti dopo una pratica nella quale non avessimo sentito le stesse sensazioni in confronto con un’altra svolta in precedenza, più esaltante. Questo ne è un altro esempio. Ad un livello più alto lo stato finale di libertà della mente e dello spirito è mantenuto anche senza la pratica o, comunque, con una pratica disinteressata dai risultati raggiunti. Si praticherà come costume di vita, non per ottenere qualcosa in cambio. Si giunge quindi all'illuminazione, quando i veli del mondo cadono nel ricongiungimento con lo spirito assoluto. Il concetto di  dharma meghah samadhi offre il fianco a varie interpretazioni, è l'obiettivo più alto della pratica, non fa una grande differenza a nostro giudizio tradurlo "unione spirituale con la legge cosmica", "dissoluzione delle impurità e delle distorsioni",  "contemplazione dell’essenza della virtù e della giustizia" oppure, come abbiamo fatto, "integrazione imperturbabile con lo spirito assoluto", che comunque ci sembra più in linea con il significato di samadhi portato avanti sin qui nell'opera.


YSIV:30 tatah klesa karma nivrttih
Quindi segue la liberazione da ogni sofferenza e da ogni karma.

Ad un primo livello di interpretazione, quando ogni azione non ha più nessuno scopo utilitaristico, né di raggiungere il bene, né di raggiungere il male, non ha più nemmeno alcuna conseguenza che possa toccare il nostro cuore in questa vita; si raggiunge quindi la pace e la liberazione. Non possiamo però ignorare che esista anche un livello interpretativo più profondo in quanto sia i buddisti che gli induisti ritengono che, semplificando un po’,  questo ultimo gradino, la perfetta illuminazione conseguente in ultima istanza l'abbandono definitivo dei desideri e della paura della morte,  collochi il soggetto al di fuori della legge del karma: sono disinteressato al frutto delle mie azioni perché non agisco per desiderio, sono illuminato e sono quindi al di fuori del ciclo delle reincarnazioni, nell'ultimo traguardo per la felicità e la pace assoluti ed eterni. Questa è la liberazione, una liberazione che avviene in primo luogo in terra ma che si propaga nell’eternità. 
[NB in talune opere i sutra 29 e 30 sono invertiti di numero]

YSIV:31. tada sarva avarana malapetasya jnanasya anantyat jneyamalpam
Una volta che tutti i veli e le imperfezioni che nascondono la verità sono stati spazzati via, l'intuizione è sconfinata e poco resta ancora da conoscere.

YSIV:32. tatah krtarthanam parinama krama samaptir gunanam
Quindi comincia a crollare il flusso continuo della realtà, trasformata dalle qualità fondamentali della natura, realizzandosi così la vera missione della coscienza.

YSIV:33. ksana pratiyogi parinama aparanta nirgrahyah kramah
Infatti si può vedere che il flusso è in realtà una serie di eventi discreti, ciascuno corrispondente al più piccolo istante di tempo, in cui una forma diventa un'altra.

Lo yogi si pone fuori dal flusso del tempo. Il tempo è la trasformazione della realtà naturale che ci circonda, una realtà che se non cambiasse, sarebbe immobile e non avrebbe il concetto di tempo. Analogamente a quanto fatto dai filosofi greci, in particolare da Zenone di Elea, suo contemporaneo storico, Patanjali osserva che il tempo può essere scomposto in una successione di attimi immobili, di cui ha prontezza colui che percepisce la vera realtà, potendo prolungare all’infinito un singolo attimo. Il praticante illuminato ricongiungendosi con lo spirito assoluto ferma il tempo e si pone nella stessa dimensione dello spirito, della divinità, atemporale.  Non dobbiamo dimenticare che il concetto di tempo è molto più esteso per gli Induisti che per gli occidentali, la trasmigrazione delle anime e il loro ritorno periodico nel mondo dilatano enormemente il confine temporale. Noi siamo soliti ragionare in termini di una vita, o al massimo in termini di tempo storico, tre o quattromila anni, contrapponendo questo all’eternità. Gli induisti ragionano invece in termini di cicli molto più lunghi. Non vogliamo ripercorrere la cosmologia indiana, ma basti pensare che sulla terra si susseguono quattro Yuga, o ere, per un totale di circa quattro milioni di anni, che si ripetono a formare un kalpa o giorno di Brahma, di circa quattro miliardi e mezzo di anni (come l’età della Terra stimata dagli scienziati), al termine dei quali il mondo viene distrutto da Shiva e ricreato da capo. Essere incarnati nel tempo del cambiamento, per un’anima che ciclicamente ritorna nel mondo ha quindi conseguenze che hanno una durata oltre quella che generalmente siamo abituati a considerare, la liberazione che ne deriva acquisisce connotazioni particolari e avvicina il soggetto all’unico spirito che tutto pervade, imperituro o, meglio, l’Imperituro di cui parla la Gita. Shiva o la trinità Bramha, Shiva e Visnù o altre visioni secondo i molti rami dell’Induismo.
Il fine della presa di coscienza è quello di far crollare il tempo e l’alternarsi delle ere, ponendo il soggetto sul piano atemporale dello spirito assoluto.


YSIV:34. purusa artha sunyanam gunanam pratiprasavah kaivalyam svarupa pratistha va citisaktiriti
La liberazione, kaivalya, compie quindi l'obiettivo del vero sé, o purusha: la materia e la natura, cioè i guna, sono superati. Viene quindi rivelata la vera sostanza dell'essere e la forza della conoscenza assoluta.

Lo spirito che abbiamo dentro di noi è della stessa sostanza dello spirito che tutto pervade ed ha quindi già connaturato in sé il ricongiungimento finale. La conoscenza assoluta regala la liberazione in questo ricongiungimento. L'uomo non fa parte della natura, ma di chi l'ha creata. Il viaggio è giunto alla fine, non stupisce di essere arrivati così in alto, l’autore ci aveva avvisato che le esperienze sarebbero state oltre l’ordinario e gli obiettivi massimi e totalizzanti.

Sutra significa letteralmente "filo". Speriamo di aver reso almeno il “filo” del discorso, restituendo organicità all’opera, dal primo all’ultimo verso, con un discorso coerente. Utilizzando una metafora di un’autore più illuminato di chi scrive (Jaggi Vasudev) potremmo dire che ogni sutra è però come una formula. Chiunque conosca l'alfabeto può scrivere "E = mc²". Ma dietro questa piccola formula c'è un'enorme quantità di scienza che può essere compresa su vari livelli. Ogni formula, ogni sutra, può restituire risultati sensibilmente diversi e la grande bellezza degli Yoga Sutra è proprio questa, cambiando il contesto nel quale vengono tradotti o analizzati il risultato cambia leggermente. E non pensiate che un lavoro esegetico scrupoloso di comparazione sia quello che porta più lontano. Forse proprio le versioni più incoerenti e criptiche che mi sono capitate tra le mani, erano quelle che analizzavano l’evoluzione delle interpretazioni e traduzioni dal sanscrito nel corso degli ultimi secoli. Spesso a seconda della scuola di apparteneza dell’autore il significato viene forzato per essere coerente con tale scuola e comparando e analizzando tutte queste versioni non aumenta la nostra capacità di comprensione ultima. Analogamente anche chi abbia cercato di ripercorrere filologicamente la storia dei principali termini sanscriti utilizzati nell’opera ha spesso fallito poi nel ricondurre al significato originario, d’insieme, finale. Chi afferma infine che il significato sia chiaro e univoco spesso afferma anche che lui stesso sia il solo ad averlo afferrato. La nostra posizione è molto distante da queste dichiarazioni e, come dicevamo, non rivendichiamo di aver compreso il significato ultimo e assoluto di un’opera tanto intima e profonda, ma almeno di esserci potuti creare una nostra interpretazione onesta, perché non viziata da uno scopo pre-esistente o da un fine e fedele il più possibile al significato stretto dei termini sanscriti, e, ci sembra, organicamente coerente dall’inizio alla fine.

Ci piacerebbe però completare il discorso ricordando che Patanjali è considerato da intere generazioni di praticanti, di guru, di sacerdoti, di luminari e di filosofi, anche enormemente lontani nello spazio e nel tempo tra loro, uno dei più grandi uomini che ha camminato su questo pianeta, per averci consegnato l’arte della quale può essere considerato quantomeno il padre putativo, lo yoga.